Sobre la importancia y la utilidad del desarrollo de habilidades iusfilosóficas

El objetivo de este breve escrito es describir —y, por supuesto, compartir con el gran público—, de “manera clara y distinta” (Descartes, 1978), la experiencia pedagógica y cognitiva que, personalmente, pude —gracias al entusiasmo y a la sugerencia de algunos compañeros, maestros e investigadores de la licenciatura en derecho del Centro de Estudios Jurídicos Carbonell y del doctorado en derechos humanos del Centro Universitario de Tonalá de la Universidad de Guadalajara— desarrollar tras impartir,¹ de manera autogestiva, un breve seminario acerca de lectura de algunos textos “clásicos” sobre filosofía del derecho contemporánea.

Dicho seminario se llevó a cabo a finales del año pasado (noviembre-diciembre), duró poco más de un mes² —con sesiones semanales los lunes de 8:00 a 10:00 p.m.— y en él se pudieron revisar —de una manera más o menos profunda— algunos contenidos proposicionales plasmados en textos sobre filosofía del derecho como el Curso de argumentación jurídica de Manuel Atienza (2013), la Teoría de la argumentación jurídica de Robert Alexy (2007), Los derechos en serio de Ronald Dworkin (1989), El ABC de los derechos humanos y del control de convencionalidad de Miguel Carbonell (2015) y Epistemología jurídica y garantismo de Luigi Ferrajoli (2004).

En virtud de lo anterior, si, por ejemplo, se parte de la premisa que sostiene que antropología y lingüística son, siempre, una bina indisoluble para dotar de “sentido y referencia” (Frege, 1984 ) —o, si se prefiere, de “significados” y “significantes” (De Saussure, 2003) — a la denominada “construcción social de la realidad” (Berger y Luckman, 1995) —cualquiera que se quiera que ésta sea— derivada de la antropología lingüística (Valdés, 2020), entonces habría necesidad de pensar la utilidad de una premisa lingüístico-jurídica que tiende a considerar el derecho como un conjunto de enunciados (Cáceres, 2000), o, incluso también, como un “‘tipo especial’ del ‘discurso práctico’” (Alexy, 2007, p. 27). Por lo tanto, en virtud de lo anterior, se puede llegar a sostener, por analogía (Beuchot, 2000) con Feuerbach (2013) —quien afirmó que “toda teología es antropología”—,³ que “todo derecho es antropología”. 

Si esto es así, y no de otra manera, entonces, pese a que —constantemente— desde el sentido común (Reid, 2003) se tienda a pensar que el derecho es un conjunto de fórmulas extrañas —abigarrada mezcla amorfa del latín de los filosofastros con el “abogañol” de los leguleyos—, ambiguas u oscuras, en este escrito se persigue demostrar que, dado que el derecho es un conjunto de enunciados y que éstos pueden ser comprendidos, eo ipso, por cualquier ser humano —en tanto que es un ser pensante y en tanto que es un ser usuario de alguna “lengua^”4 con la cual, desde la pragmática, juega los “juegos del lenguaje” (Wittgenstein, 1976); en este caso los “juegos del lenguaje ius-filosófico”—, entonces los “juegos del lenguaje iusfilosófico” pueden —claro está, tras desarrollar ciertas habilidades de lectura— ser entendidos por cualquier ser humano.

Según lo anterior, es, a su vez, posible pensar en la posibilidad de democratizar el “lenguaje —o, mejor dicho, el “lenguaje de los derechos” (Cruz, 2007) —a través de la pedagógica apuesta por la implementación de la enseñanza transversal sobre metodologías multidisciplinarias en tópicos específicos mediante su aplicación empírica en materias concretas —en este caso, por ejemplo, en la lectura de textos sobre filosofía del derecho contemporánea—. De aquí se desprende, a su vez, la necesidad de divulgar —y con ello fomentar el acceso a una educación de calidad—⁵ y facilitar el desarrollo de “habilidades iusfilosóficas para abogados” y, desde luego, también, para cualquier ciudadano en general.

En concordancia con lo anterior, para lograr dicha democratización del lenguaje iusfilosófico propongo, aquí y ahora, no una tendencia pedagógica que conduzca a la memorización mecánica de contenidos proposicionales plasmados en determinados artículos de determinados ordenamientos jurídicos, códigos y/o normas, sino el desarrollo de habilidades iusfilosóficas, como el uso de la lógica proposicional, la teoría de la argumentación y la hermenéutica del siglo XX —y, claro está, de lo que de este siglo XXI⁶ va—; sin embargo, por cuestión de espacio, en este escrito me centraré únicamente en fomentar la difusión de la hermenéutica.

Desde este punto de vista es digno de mención que —tratándose de hermenéutica— destacan por su utilidad y relevancia al menos tres tesis que provienen del desarrollo de la hermenéutica filosófica desarrollada durante el siglo XX y que, sin lugar a dudas, pueden incorporarse como herramientas teoréticas a la implementación práctica de la hermenéutica jurídica; me refiero en concreto a la tesis de la “historia efectual”⁷ desarrollada por Hans George Gadamer (1999), a la tesis de la “comprensión como acontecimiento”⁸ desarrollada por Paul Ricoeur (1995) y a la famosa “hermenéutica analógica”⁹ desarrollada por Mauricio Beuchot (2000).

Ahora bien, si “la hermenéutica jurídica hace referencia a la interpretación del derecho, tradicionalmente de la norma jurídica, y se ubica comúnmente entre los temas centrales de la filosofía del derecho” (Hernández, 2019, p. 45), y si “la interpretación jurídica puede entenderse desde dos vertientes: como proceso (actividad) y como producto” (Hernández, 2019, p. 47), entonces, en sentido estricto, la tendencia pedagógica general plasmada en este escrito es que —quizá con algo de paciencia, lectura y práctica— la hermenéutica iusfilosófica puede —y ,desde mi muy personal punto de vista, debe— ser enseñada como una potencial habilidad que es capaz de ser aprendida por cualquier ser humano al margen de su formación académica y/o existencial previa.

1. Más que “impartir”, sería “compartir”, ya que este peculiar proceso de aprendizaje no hubiera sido posible sin la invaluable contribución y apoyo de mis compañeros de la licenciatura en derecho (Everardo García, Ubaldo Montañez, Adrián Ávila y Adriana Oliva), de mis maestros de la licenciatura en derecho (Andrés Lozoya, Diego Saucedo y Maciel Salazar) y de profesores e investigadores del Centro Universitario de Tonalá (Francisco Ramírez [estudiante del doctorado en derechos humanos], Arturo Estrada [profesor investigador del doctorado en derechos humanos] y María Guadalupe Ramírez [coordinadora de la maestría en bioética]). A todas ellas y a todos ellos —incluidos también, desde luego, la contadora Karen Tamez y el contador Juan de Dios Barba—, de manera directa e indirecta, se debe la realización de este seminario que tuvo como principal objetivo la difusión, entre pares, de conocimiento contemporáneo en el ámbito de la filosofía del derecho.[↩]
2. Una de las constantes que motivaron el desarrollo de este seminario radica en la existencia de lo que Huberto Marraud (2013) llama argumentos “doxásticos”. Esta clase de argumentos consiste en atribuir lo que otros dicen —en este caso sobre argumentos tomados de autores clásicos de la filosofía del derecho contemporánea— como criterio de verificabilidad epistémica; es decir, lamentablemente, en muchos contextos y en muchas comunidades epistémicas actuales, sin haberse leído directa o indirectamente a los autores (Alexy, Atienza, Carbonell, Dworkin y Ferrajoli), se esgrime, sin embargo, gran cantidad de aseveraciones en torno a éstos y en torno a la filosofía del derecho y sus potenciales y/o actuales aplicaciones en contextos jurídicos. Este problema epistemológico y lingüístico es muy interesante ya que “en los argumentos doxásticos se invita a inferir algo porque otros lo creen. De ese modo, se toma la creencia de algunos como indicio de la existencia de buenas razones. Son, por tanto, claros argumentos no deductivos” (p. 180); por lo tanto, ante este peculiar problema discursivo, como paliativo es que se ideó la existencia de este tipo de espacios con la finalidad de ser, en el mejor de los mundos posibles, implementados en programas de educación superior en nuestro país.[↩]
3. En La esencia del cristianismo Ludwig Feuerbach (2013) sostiene el famoso postulado de su ateísmo, el cual enuncia que “el secreto de la teología es la antropología”. Este argumento resulta aquí, por analogía, interesante y esclarecedor, ya que, si todo derecho es una construcción lingüística, y si y toda construcción lingüística es antropología, entonces, sin lugar a dudas, se puede llegar a sostener que todo derecho es antropología.[↩]
4. En este punto uso —por su utilidad pedagógica— la distinción tripartita propuesta por Ferdinand de Saussure (2003) en su Curso de lingüística general entre “lenguaje” (capacidad humana para comunicarse mediante el uso de “signos” —en este caso específico a través de “signos lingüísticos”—), “lengua” (la diversidad de los códigos fonéticos que existen: v. gr. español, inglés, francés, alemán, etcétera) y “habla” (la apropiación subjetiva tanto del “lenguaje” como de la “lengua”).[↩]
5. Desde mi punto de vista, la “educación de calidad” de la que se habla en la meta número 4 de la Agenda 2030 de la Organización de las Naciones Unidas debe contemplar y contener, a fortiori, el acceso a herramientas discursivas que faciliten la comprensión de complejos fenómenos contemporáneos susceptibles de ser —como impera la actual epistemología del presente siglo xxi— estudiados desde la multidisciplinariedad; por lo tanto, como metodologías dignas de ser enseñadas y aplicadas, por su utilidad y por su rigor científico, propongo recurrir al análisis crítico del discurso y a la hermenéutica como parte fundamental de las competencias que hay que adquirir o desarrollar dentro de las currículas de programas de educación media-superior y superior en nuestro país.[↩]
6. Muy recientemente se ha generado una interesante línea argumentativa en torno del término metahermenéutica. Este problema es “novedoso” y se gesta, precisamente, gracias a la multivocidad y a la polisemia que posee la palabra hermenéutica. Desde ese punto de vista, Caleb Olvera Romero (2020), sostiene que “el problema con la palabra hermenéutica es que, como muchas otras palabras, ha cambiado de significado varias veces, así que, haciendo hermenéutica de la palabra hermenéutica, esto es, haciendo metahermenéutica, lo primero que se impone es la contextualización de la palabra” (p. 19).[↩]
7. En el segundo tomo de Verdad y método de H. G. Gadamer se encuentra un escrito que lleva por título “Sobre el círculo de la comprensión”. En ese texto, entre otras cosas, se sostiene, refiriéndose a la doble dimensión signo lingüístico (“signo” como “signo” y “signo” como “ente”), que “el verdadero objeto histórico no es un objeto, sino la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que consiste tanto la realidad de la historia como de la comprensión histórica. Una hermenéutica correcta tendrá que mostrar en la comprensión misma esta auténtica realidad histórica. Yo llamo a lo aquí postulado ‘historia efectual’”. (Gadamer, 1999, p. 70). Lo anterior, en síntesis, significa que toda interpretación depende de la condición histórica y de la capacidad de generar historiografía por parte del hermeneuta o intérprete de tal o cual texto, contexto y/o realidad socio-psico-histórica; es decir, existe, para Gadamer, una indisoluble ligazón óntico-existencial entre el texto, el autor, el contexto del autor y el contexto del texto.[↩]
8. En la conferencia titulada El lenguaje como discurso, Paul Ricoeur introduce una diferencia de opinión con respecto a la hermenéutica gadameriana. La principal objeción de Ricoeur es dejar libre de las cadenas historicistas, ontológicas y existencialistas a la hermenéutica heredada de Dilthey a Husserl, de Husserl a Heidegger, y de Heidegger a Gadamer, precisamente recurriendo a elementos teoréticos que provienen del postestructuralismo francés, la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje. Así, sostiene Ricoeur, las tesis de la “omnitemporalidad del signo” y de la “comprensión como acontecimiento” que pretenden otorgar independencia histórico-ontológica al hecho de la interpretación reduciéndola al uso de los signos lingüísticos y a lo que éstos, según la capacidad del intérprete, dicen al margen de su “verdadero sentido” o del “espíritu” de sus autores y contextos primigenios; así, sostiene el autor que “mi objetivo aquí es cuestionar las presuposiciones de esta hermenéutica […] con el objeto de dejar libre a la hermenéutica de sus prejuicios psicologizantes y existenciales” (Ricoeur, 1995, p. 37).[↩]
9. Según Mauricio Beuchot (2000), “lo análogo es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en parte idéntico y en parte distinto, predominando la diversidad” (p. 28). Esto es así —siguiendo al mismo autor— ya que “tener la intención consciente y explícita de aportar algo nuevo no basta; para innovar, hace falta interpretar con novedad. Para poder innovar hay que saber ubicarse en el contexto de la tradición; hay que conocerla a ella y conocerse a uno mismo dentro de ella” (Beuchot, 2002, p. 65).[↩]